سایت خبری و مذهبی

مبانی و سابقه رویکردهای فرهنگی به معرفت

امام حسین (ع) : بخشنده ترین مردم کسی است که در هنگام قدرت می بخشد.
سه شنبه ۱ خرداد ۱۳۹۷

مبانی و سابقه رویکردهای فرهنگی به معرفت

دسته بندی : البرز تاریخ : سه شنبه ۲۲ اسفند ۱۳۹۶

در دنیای عرب و جهان اسلام نظریه پردازان زیادی داریم که معرفت را با رویکردهای فرهنگی تفسیر کردند. وقتی معرفت تفسیر خواهد شد، مطلق هست و اعم از این هست که معرفت، معرفت علمی باشد، ایدئولوژیک باشد یا دینی یا متون مقدس باشد، ذاتی ندارد و امر متعالی نیست بلکه بازخوانی و بازسازی هست.

به گفته «فرهیختگان آنلاین» ، نظریات فرهنگی ای که نسبت به معرفت داده خواهد شد، رویکردی نئوکانتی نسبت به معرفت هست و تاریخچه و پیشینه ای دارد که در اینجا سعی در طرح این تاریخچه و پیشینه دارم و لوازم و پیامدهای آن را بیان خواهیم کرد. پیشینه کار به دکارت بازمی گردد و بعد از آن کانت هست و به دنبال آن فیلسوفانی چون هگل و نیچه هستند و درنهایت نئوکانتی های آلمانی این مسیر را ادامه دادند. در این مسیر ما با سوبژکتیوشدن معرفت مواجه هستیم و در حوزه نظریات فرهنگی با مرگ سوژه هم مواجه می شویم. شاید از مسیرهای دیگری هم بتوان این نظریه را بیان کرد یا برخی حلقه های مفقوده ای که در تکوین این رویکرد وجود داشته را بیان کرد اما در این جلسه مسیر اصلی به قضیه را ذکر خواهم کرد و شاید به بعضی دیگر هم اشاره ای کنم. جریان پوزیتیویسم و فلسفه تحلیلی هم مسیری به سوی این رویکرد داشته اما مسیر اصلی به نظرم همین مسیر هست و جریان حاشیه ای که به وجود آمده – که جریان پوزیتیویسم و فلسفه تحلیلی هست- باز به این مسیر و بستر اصلی بازگشته هست. مسیر دوم در جایی از مسیر نخستین جدا شده و باز به آن پیوسته هست. در مسیر نخستین ابتدا به طرح مساله دکارت می پردازیم. دکارت یک زمینه بعید مساله را فراهم کرد. او معرفت را راسیونالیستی و عقل گرایانه تفسیر و مبتنی بر یک متافیزیکی که داشت، تحکیم می کرد (یعنی برخی اشکالاتی که در حوزه معرفت وارد می شد را از هستی شناسی خودش برای حل آن کمک می گرفت). روشنگری دکارت با معرفت و اندیشه کردن آغاز خواهد شد: «من می اندیشم». در همه چیز می تواند شک بکند جز در خود اندیشه. پس روشنگری با اندیشه حاصل خواهد شد: «من می اندیشم پس هستم». حتی خود را یا با اندیشه اثبات می کند یا در افق اندیشه می یابد و آن چنان نیست که خود را مستقل از اندیشه بیابد.
اندیشه و تفکر و تعقل امری هست که حقایق و اموری را در قبال خود روشن می کند. اموری که در قبال اندیشه هستند، اشیا یا حقایق وجودی و خدا و اجسام یا عوارض اجسام و خود هست. برخی از اینها جوهرند و برخی عرض. وقتی در معرفت حسی خودش تردید می کند، با کمک گرفتن از آنچه با معرفت عقلی خود اثبات کرده یعنی از خدا شروع می کند و تردید نسبت به حکایت معرفت حسی خود را نسبت به جهان خارج برطرف می کند. او این سخن را دارد که به چه دلیل آنچه را که می بینم و حس می کنم متن واقع هست و مال من نیست بلکه مال خارج هست و این تصورات را نسبت به عالم خدا در ذهن من ایجاد می کند که او کمال مطلق هست و من را با دروغ فریب نمی دهد. او از این مسیر مشکل معرفتی را حل می کند که مبنای هستی شناختی اوست.
حادثه ای که در دکارت رخ داد، این بود که اولا با تردید نسبت به شناخت خود مواجه شد؛ البته از این تردید گریخت. کار دوم دکارت این بود که خود را -که می شناخت- به عنوان یک جوهر و یک سوژه و عارضی که داشت (علم عرض «خود» هست) علم عرض و وصفی، وصف نفسانی اوست، معرفی می کرد و معلوم هایی را هم می شناخت که برخی از آنها سوژه و برخی ابژه بودند بعضی دیگر نیز عرض بودند، جوهر اطلاق کردن بر خداوند البته خالی از خلل و اشکال نیست. او از سه جوهر یاد می کند؛ نفس، جسم و خدا. این مسیر استدلال او بود و اینها را با علم می شناخت و اثبات می کرد. اما کار دیگری که او انجام داد این بود که به همه آنچه در جهان درمعرض دید اوست لفظ ابژه را اطلاق کرد، زیرا معلوم هستند، علم هم عرض هست و معلوم نیز یا جوهر یا عرض هست، دیگر آنها را نگفت که یا جوهرند یا عرض بلکه گفت جوهرند. در این حالت سوژه فاعل شناسا شد و آنچه جز سوژه هست همه ابژه شدند و در ادبیات دکارت بر عالم لفظ ابژه را اطلاق کرد، پیش از او عالم یا سوژه بود یا ابژه؛ که این هم نوعی تصرف ادبی بود. وجهی هم برای این کار هست، چراکه در واقع وصف به حال متعلق موصوف و همراه موصوف حکم هست؛ حکم احد المتحدین یسری الی الآخر. علم با معلومش اتحادی دارد. وصف علم که عرض بودن هست به معلوم منتقل شد. این درباب دکارت بود اما بعد از دکارت همین شک دکارتی به صورت دیگری در هیوم پیدا شد. هیوم تردید کرد در آنچه احساس می کند و اینکه آیا آنچه احساس می کند، واقعا مستقل از او در برابرش ایستاده به اسم ابژه. به چه دلیل از ابژه و آنچه برابر سوژه ایستاده هست – که نامش را ابژه گذاشته- از واقع حکایت می کند؟ البته هیوم راسیونالیست نبود و به معرفت عقلی باور نداشت، یک هستی شناسی الهی نداشت و خدا را اثبات نکرده بود و از راهی که دکارت رفته بود، نمی توانست مشکل خود را حل کند و در شکاکیت باقی ماند. این مشکل که به چه دلیل علم ما از آن ابژه خارجی حکایت می کند، به عنوان یک شکاکیت فراگیر در هیوم باقی ماند. هیوم حس گرا و امپیریسیست هست اما واقع گرا نیست و شکاک هست. او یک ماتریالیست یا پوزیتیویست نیست که نگاه ایجابی به عالم و شناخت عالم داشته باشد. عملا نه، خود او بیان می کند و می گوید با دقت نظری این مطالب را ببین و بعد کتاب را ببند و برو زندگی ات را بکن اما در عالم نظر با مشکل مواجه بود.
حلقه بعدی این مجموعه کانت هست که به مشکل هیوم توجه پیدا کرد اما به کاستی هایی دیگری که در هیوم بود، توجه نداشت. مفاهیم ما از راه حس به دست نمی آید بلکه بخش عظیم آنها عقلی هستند و در جایی با حس التقا پیدا می کند و قوه فاهمه این کار را برعهده دارد. کانت عقل گرا و راسیونالیست بود اما گفت که هیوم من را از خواب جزمی بیدار کرد یعنی آن شکی را که هیوم نسبت به مفاهیم حسی و محسوس داشت، تعمیم داد که به چه دلیل مفاهیم عقلی من حکایت از یک برابر نهاده ای به اسم ابژه دارند. آن مشکلی را که در حوزه مفاهیم حسی بود در مفاهیم عقلی هم وارد کرد. به این ترتیب به چه دلیل اینها حکایت از خلودی و خدایی و نفس و متافیزیکی دارند و برایش این سوال آمد که به چه دلیل اینها وجود دارند. به این ترتیب بود که آن شکی که دکارت دچار آن شده بود و درنهایت خود را از آن رهانیده بود، دامن کانت را نیز گرفت بی آنکه از آن بگریزد. شک دکارت شکی دستوری بود و ابتدایی بود اما شک کانت، شکی مستقر و انتهایی شد. دکارت هم با شک آغاز کرده بود اما یکی پس از دیگری توانسته بود همه را پس زده و درنهایت آخرین شک را هم با بنیانی که شناخته بود، برطرف کرد اما کانت ثابت کرد که از این شک راه گریزی نیست و این گونه شد که معرفت یک وصف سوژه بنیاد و سوبژکتیو پیدا کرد. یعنی مفاهیمی که داریم مربوط به سوژه و متعلق به ماست و به ابژه بیرونی دلیل نداریم که ارتباط داشته باشد بلکه سعی کرد دلیل مستحکم بیاورد – از راه قضایای جدلی الطرفین- که حتما اینها حاکی از جهان و عینیت نمی توانند باشد که اگر بودند تناقض رخ داده هست. در مقامی نیستم که این استدلال های کانت را بررسی کنم و بگویم که درست یا نادرست هست. اینکه مثلا او در همین جا تناقض را حاکی از واقع دانسته و می خواهد که از آن بگریزد. آیا وقتی به قضایای جدلی الطرفین می رسید، نتیجه منطقی اش این هست که به صورت مطلق شناخت حکایت ندارد یا در همین محدوده که به تناقض رسیدیم، دچار مشکل شده ایم. خواهد شد این بحث ها را با کانت کرد. کانت اعلام کرد که معرفت عقلی و مفاهیم مربوط به ماست و آنچه را هم که در بیرون هست، نامش را ابژه نگذاشت بلکه نومن یا ناشناخته گذاشت و آنچه برای ماست نامش را فنومن گذاشت که پدیدار هست که شئ در نفس ما و برای ماست؛ شیئی که برای خودش هست را اصلا نمی دانیم که چیست و هر چیزی که می گوییم با مفاهیم ذهنی و a priori خودمان می گوییم و در واقع در فرآیند شناخت سایه وجود خودمان را بر عالم می اندازیم. این قصه سوبژکتیو شدن معرفت هست که در تاریخ اندیشه غرب استمرار یافت. گفتم یک جریان حاشیه ای شکل گرفت که همان جریان پوزیتیویسم بود. این جریان به طور همه جانبه با کانت همراهی نکرد. با کانت در معرفت های عقلی و غیرحسی و غیرتجربی همراهی کرد و آنها را ذهنی دانست. به عبارتی عقل را مشتمل بر یک سری مفاهیم ذهنی دانست که با خارج ارتباط ندارند اما حس را خواست بگوید حاکی از واقع هست و عینیت را در آنجا جست وجو کرد. این هم در فرآیند تحولات طی قرن بیستم شکل گرفت، به بن بست منجر شد و نتوانست از جریان اصلی بگریزد، پس بعد از تامس کوهن و پست مدرن ها به دامن جریان اصلی بازگشت.
برگردیم به جریان اصلی. کانت گفت که عقل نظری که تعیناتی از معرفت دارد و صوری از عالم را بیان می کند، حکایت از جهان واقع ندارد و در قبال آن یک عقل عملی داشت که قوه عماله و اراده هست و از سنخ حکمت عملی نیست که بحث نظری می کند بلکه عزم تصمیم گیری هست. انسان همان طور که معرفت های پیشینی متعلق به خودش دارد، اراده هم دارد، حکم می کند، نه اینکه حکم را بیابد. قوه نظری، هم درصدد یافتن حکم هست اما اینجا حکم می کند. کانت سعی کرد اعتبار عقل نظری را از ناحیه عقل عملی تامین کند، به این معنا که بگوید اقتضای این طور حکم کردن، این هست که حکم کنیم چنین چیزهایی هم هست. مشکل مربوط به اثبات وجود خداوند را می گوید با عقل نظری ممکن نیست و حال با کمک عقل عملی (که همان اخلاق می نامد) در نقد دوم سعی می کند تامین کند. چون هرنوع تصمیم گرفتن برای زندگی، نحوه تفسیر عالم را طلب می کند. بل یرید الإنسان لیفجر أمامه (القیامه:۵). موقعی که انسان بخواهد در زندگی صورت بندی انجام بدهد، باید جلوی خودش را باز کند و رها ببیند. اما کانت همان طور که معرفت ها و مفاهیم پیشینی عقل نظری را ثابت می دانست، سوژه ثباتی داشت و آن چیزی هم که در عقل عملی حکمی که انسان می کرد را هم ثابت می دانست و حکایت از آن را در قضایای ثابتی بیان می کرد. لذا سوژه دارای کلیت و دوام و ثبات بود و آن ضرورت هایی که در قضایای عقلی درمی یابیم و متعلق به جهان می دانستیم را متعلق به سوژه و فاعل شناخت و عمل می دانست و می گفت در خودمان این حکم را می یابیم، به صورت کلی و ضروری و دائمی. آنچه کانت در قلمروی عقل نظری و عملی خود بیان می کند به دلیل این ثبات و کلیت که دارد، به تعبیر او transcendental هست یعنی امری متغیر در زمان این گونه نیست. ترانسندنتال در مفهوم کانتی به معنای متعالی عینی نیست بلکه به معنای متعالی از تغییر و تغیر در وجود انسان و ذهن آدمی هست. در مقابل آن هم از transcendent به کار می برند، در جایی که از خدا و فرشتگان و عقول سخن باشد که حقایق عینی فراتر از تغییرات و تحولات هستند، اما این transcendental امر ذهنی ثابت هستند و اینجا سوژه ثابتی دارید و احکام و قواعد ثابتی که بر آنها وجود دارد.
روشنگری دکارت ناظر به جهان خارج و ابژکتیو بود و جهان را نشان می داد و در این ابژه ها که او به معنای عینی به کار می برد در مقابل سوژه که مربوط به فاعل شناساست، سوژه را حاکی از عالم عین می دانست و در این عالم عین خدا بود که متعالی بود، جسم و حرکت و زمان بود که متدانی بود بعد نفس بود که متعالی بود و این دوگانه بین نفس و بدن که جسم هست، این دوگانه هم از همین جا ناشی می شد، اینکه نفس و بدن چگونه با هم ارتباط پیدا می کنند.
حالا دکارت غده ای را حلقه اتصال این دو گرفته بود. این روشنگری بود و اینجا متافیزیک وجود داشت. معرفت اشکالات خود را از ناحیه احکام متافیزیکی تامین می کرد و ثبات و ضرورتش به نحوه وجودش بازمی گشت. حتی مشکل معرفت شناسی دکارت هم که به چه دلیل ما جهان را می شناسیم، با مبنای وجودشناسی حل می شد، یعنی تفسیر معرفت مبتنی بر احکام انتولوژیک و وجودشناسی و مشکلات معرفت هم از راه مسائل هستی شناختی حل می شد؛ امور ابژکتیو و عینی.
اما در دیدگاه کانت، شناخت و متافیزیک وجود ندارد تا بخواهید بگویید که مباحث معرفتی ملحق به مباحث هستی شناختی خواهد شد یا اگر ملحق نمی شود، لااقل مبتنی بر مباحث هستی شناسی هست. یا مبتنی بر بحث از هستی خود علم شما مشکل علم را حل می کنید (چنانکه در حکمت متعالیه این طور هست). نه. اصلا هستی شناسی، مفهوم وجود، مفهوم عدم، مفهوم وحدت و کثرت، همه مفاهیمی پیشینی و متعلق به ذهن هستند به این معنا که همه آنچه در وجودشناسی بود و درواقع مفاهیم ذهنی و روابط این مفاهیم را می شناختیم و یعنی متافیزیک چیزی جز اپیستمولوژی نبود. این تفسیر معرفت شناسی به تفاسیر متافیزیکی بازنگشت، یعنی شما تفسیری متافیزیکی از معرفت نمی کنید بلکه تفسیر معرفتی از متافیزیک می کنید. معرفت نوعی خودبسندگی دارد اما این معرفتی که متعلق به سوژه هست شروع می کند ابژه ها را صورتگری و تعین بخشی کردن. اما خود معرفت مستقر در ذهن و مربوط به سوژه هست و سوژه حضور ثابتی دارد و توجیه و عقل عملی اش هم برمی گردد به عزم و اراده این سوژه. یعنی عقل عملی هست که عقل نظری را توجیه می کند. این معرفت شبه متعالی و transcendental هست.
در مقطع بعد توسط نوکانتی ها، این معرفت یک پدیده تاریخی و متحول شد و ثباتش را از دست داد. در هگل توجه و تامل تاریخی و تاریخی بودن فکر تثبیت خواهد شد. هگل احکام ثابتی را که کانت از آنها سخن گفته بود و آنها را مربوط به سوژه می دانست؛ متغیر و زمانی و تاریخی می کند. با تغییر این احکام هم تکثر و تنوع و هویت فرهنگی پیدا خواهد شد یعنی معرفت تفسیری انتولوژیک و وجودشناسانه نمی شود؛ تفسیر سوبژکتیو به معنای سوژه ثابت ندارد بلکه سوژه خود متحرک خواهد شد. در فرهنگ در مقاطع مختلف تغییر می یابد.
روشنگری دکارت روشنگری عالم خارج بود ولی روشنگری کانت، روشنگری خود معرفت شد یعنی زوایای ذهن را می شناختید و فکر می کردید که وجودشناسی و انتولوژی هست. اما در مقطع بعد روشنگری متوجه این مساله شد که چرا اصلا مفاهیم به وجود آمدند و عواملی که این مفاهیم و فرهنگ را به وجود می آورد، کدامند.
سه پرسش از «روشنگری چیست» داریم که این سه سطح را مشخص می کند. یکی مربوط به دکارت هست که روشنگری را بیان کرده و enlightenment را به کار می برد. دوم مربوط به کانت که آخر قرن ۱۸ هست و سوم مربوط به فوکو که آخر قرن ۲۰ هست. فوکو می خواهد روشنگری کانت را زیرسوال ببرد. کانت روشنگری نکرده هست بلکه از منظر و موقف تاریخی خودش دارد اپیستمه را بیان می کند. این اپیستمه خودش سیال هست. چرا این پرسش سال ها قبل در اندیشه مطرح نشد و این پاسخ قبل ها داده نشد. پس این پرسش و پاسخ ولیده یک مقطع تاریخی حرکت فکر و اندیشه هست. حالا یا فکر و فرهنگ [خاصی] را نقطه نهایی حرکت می دانیم که هگلی می اندیشیم یا اینکه معرفت را به حاشیه امور دیگری مثل قدرت بازمی گردانیم که فوکویی هست، knowledge and power و رابطه این دو. یا ممکن هست مانند مارکسیست های کلاسیک، اساس را بر اقتصاد بدانیم که تحولات اقتصادی چگونه هست و بگو چگونه زندگی می کند تا بگویم چگونه می اندیشد. زیرا مارکسیسم اندیشه را تلاشی برای زیست دانسته و از این جهت امر متعالی وجود ندارد و همه در بستر زمین و زمان و در دل فرهنگ شکل می گیرد و با فرهنگ یا عواملی که تغییر فرهنگی را به دنبال می آورد، تغییر و تحول می یابد. این هم مقطع سوم هست. در اینجا معرفت تفسیر سوبژکتیو مبتنی بر سوژه ثابت ندارد بلکه تفسیری با عامل قریب در حوزه فرهنگ هست. البته خود حادثه ای که بعد رخ می دهد و خود سوژه که پدیده ای تاریخی هست، با آمدن رویکردهای ساختارگرایانه در دل مناسبات و روابط فرهنگی یا سیاسی یا اقتصادی ساخته خواهد شد و یک برساخته هست. همان طور که معرفت یک برساخته تاریخی هست، سوژه هم یک برساخته تاریخی هست و به این ترتیب با مرگ سوژه در نگاه ساختارگرایانه مواجه می شویم. تقدم ساختار بر ذات پیش می آید و با مرگ سوژه و مرگ ذات مواجه می شوید. شبکه ای از روابط هست و سوژه عروسک خیمه شب بازی در این ارتباطات هست که با تغییر ساختار آن هم تغییر می کند. نتیجه اش انکار ذات برای سوژه و معرفت و به دنبال آن تقلیل گرایی و بازگرداندن آن به ساختارهای فرهنگی هست. البته اینکه ساختارهای فرهنگی در تعامل با ساختارهای دیگر چه جایگاهی داشته باشند، نظرات مختلف هست. آلتوسر نگاهی ساختارگرایانه داشته و ساختار فرهنگ را – به تأسی از مارکس- روبنایی و اقتصاد را زیربنا می داند و فرهنگ و اقتصاد و سیاست را به سه طبقه یک آپارتمان تشبیه کرده هست که طبقه زیرین همان اقتصاد هست، علت این امر تعهد آلتوسر به مارکسیسم کلاسیک هست.
فوکو زیربنا را قدرت می دانست و بر آن هست که ساختار قدر هست که سایر ساختارها را در حاشیه خودش می سازد. اگر به مکتب بیرمنگام بیایید ممکن هست استقلال بیشتری برای ساختار معرفت پیدا کنید. به هر حال معرفت در افق فرهنگ هست و از ناحیه ساختارهای فرهنگی تعین پیدا می کند، اعم از اینکه ساختارهای فرهنگی بر ساختارهای دیگر بنیان نهاده شده باشد یا اینکه خود ساختاری مستقل و نهایی باشد. نتیجه، ذات نداشتن معرفت هست و نگاه کردن به او از حوزه نقش و کارکرد و مناسبات و ارتباطات شبکه ای هست. این رابطه هست که ذات را ایجاد می کند و با جابه جا شدن ساختار همه معرفت جابه جا خواهد شد. طعم این نگاه ساختارگرایانه به معرفت را در تئوری هایی مثل قبض و بسط می بینید که وقتی یک قسمت از مجموعه تحول پیدا می کند، همه ساختار عوض خواهد شد. البته آن تئوری خودش این مساله را بیان نمی کند اما آن تئوری ساختارگرایانه هست. در ساختارگرایی این رابط هست که ذات را می سازد و این مساله از سوسور آغاز شد. او به این قائل بود که ابتدا ربط هست و بعد فعل و اسم هست نه اینکه اسم و فعل باشد و بعد رابط و ربط. ربط هست که اسم و فعل را می سازد و ساختار جمله هست که معنا را تعیین می کند و به این ترتیب برای ساختار اصالتی قائل خواهد شد، مانند روحی هست که در این اجزا می افتد و به آنها تعین می بخشد. افق رابطه، دیدن نحوی وحدت در متن کثرت هست. ما در ادبیات و فلسفه و عرفان مان تصویر این قضیه را داریم و همه جا اول مستقل هست و بعد رابط اما اینجا اول رابط هست و بعد مستقل خواهد شد. نحوه اصالت ربط در این دیدگاه ساختارگرایانه هست. پس نظریه های فرهنگی این گونه با معرفت مواجه می شوند و جای اپیستمولوژی کانت و متافیزیک معرفت را می گیرند. این هست که از آن تنها با عنوانمرگ سوژه یاد نمی شود بلکه عنوان مرگ معرفت شناسی هم به آن داده اند. مرگ معرفت شناسی خیلی لوازم را در حوزه معرفت به دنبال دارد؛ نفی ذات معرفت، نفی صدق، کذب و… . لذا با مرگ ماتن مواجهید نه متن. اولا خود سوژه مرده هست و در هر خوانش، هربار ساخته خواهد شد. فهم مشترک و این همانی بین دیروز و امروز هم منتفی خواهد شد، همین طور مشکلاتی در روابط بین فرهنگی یا روابط درون فرهنگی حتی خود با خود دارد.
در دنیای عرب و جهان اسلام نظریه پردازان زیادی داریم که معرفت را با رویکردهای فرهنگی تفسیر کردند. وقتی معرفت تفسیر خواهد شد، مطلق هست و اعم از این هست که معرفت، معرفت علمی باشد، ایدئولوژیک باشد یا دینی یا متون مقدس باشد، ذاتی ندارد و امر متعالی نیست بلکه بازخوانی و بازسازی هست. انکار امر متعالی عینی و متعالی سوبژکتیو و انسانی هست. دیگر امر متعالی در کار نیست و اگر این معرفت دینی باشد، رویکردهای فرهنگی با آن دال مرکزی و هسته مرکزی امر دینی که اعتقاد به یک امر متعالی هست، ناسازگارند و تاب نمی آورند. پس این تفسیرها هر گوشه ای از جهان اسلام که ظاهر شدند، چالش هایی با سنت فکری و زیست تاریخی خودشان پیدا کردند. این چالش ها مبنایی هست. این بیان اجمالی از رویکرد فرهنگی به معرفت هست.